Una crítica constructiva

Nancy Farriss, Lenguas de fuego en la evangelización de México (s. XVI-XVIII).

 

I. Resumen de temas relevantes

Se está ante un texto enciclopédico, exhaustivo como nos tiene acostumbrados la autora en sus publicaciones. Es de felicitársele el facilitar a los especialistas innumerable citas de textos originales de catecismos. confesionarios, sermones, escritos en español e idiomas zapoteco y mixteco principalmente.

En los diversos temas que versan sobre la conquista y la otra conquista “evangélica”, hay uno poco conocido: cómo se pudieron haber comunicado los extranjeros de la Península Ibérica con los nativos. ¿Cómo dar a entender la nueva doctrina religiosa sin saber las lenguas?

Para responder la autora tuvo ante sí todas las fuentes a su mano, y para poder ella misma leerlas aprendió uno de los ajenos idiomas y se asesoró de nativos entrenados en interpretar sus propios idiomas viejos. Toda una tarea reminiscente de aquellos pioneros etnohistoriadores como Córdoba, Sahagún, Acosta. No era suficiente enfrentarse a un corpus enorme de fuentes primarias, era necesario visitar las comunidades y pasarse meses y años con nativos revisando vocabularios y tradiciones. Todo esto, además, supuso adentrarse en los arcanos de la lingüística, la sintaxis, la fonética, la semántica…

Dificultad en aprender las lenguas

 Fueron los “indios bilingües y biculturales” los indispensables traductores intérpretes de los recién llegados y “para los incapaces de aprender el idioma” (énfasis añadido) (p. 67-8).

Ya desde ahora no deja de llamar la atención la rapidez con la que los nativos aprendieron el castellano, pero se insiste que esa facilidad no la tenían los de la península. Se sabe por otro lado que los españoles llevaban varios cientos de años antes del s. XVI incursionando el mundo hacia el oriente y comerciando con diferentes culturas y lenguas. Los franciscanos ya se habían experimentado en el s. XII en misionar más allá del viejo mundo. En 1253, el franciscano Guillermo de Rubruck tenía pláticas religiosas con el Gran Khan en la Eurasia oriental. En 1276, Jaime II de Aragón había fundado una escuela para el aprendizaje de lenguas orientales en la que participaban muy activamente los franciscanos[1] ellos fueron los que participaron en la conquista y colonización en las Canarias, los que vinieron con Colón, ya desde 1508 andaban evangelizando en el Caribe y Centro América[2]. Por cierto, se cita que en la Española se educaba indios y mestizos antillanos, ¿en qué idioma? No se dice. (p. 193, n. 9). 

Según la autora, ese entrenamiento de los frailes no los capacitaba para aprender lenguas tonales (p. 124). Contrasta esa afirmación con los testimonios de frailes que hablaron varios idiomas, incluidos algunos de la familia otomangue (p. 94, n.30). Contrasta también que se afirme que en el término de una generación se haya hecho la hazaña de documentar tantas lenguas, su alfabetización, sus gramáticas y diccionarios "hazaña intelectual que nunca ha sido superada en los anales lingüísticos” (pp.122-23).

La dificultad en el aprender idiomas locales no era exclusivo de los frailes: “El conocimiento multidialectal entre los misioneros y demás personal eclesiástico no era más excepcional que entre los funcionarios de los tribunales y los muchos mercaderes…” (p. 103).

Se añaden otros actores: “los soldados y otros laicos fueron los primeros en entrar en escena, los primeros en aprender el náhuatl…” (p. 1127) otros pioneros fueron los “conquistadores y aventureros” (127). Se afirma que las lenguas parecidas a las tonales de Mesoamérica se dan en muchas partes del mundo “el chino mandarín es uno de los ejemplos más conocidos” (p.124). Ya antes de llegar a Oaxaca los frailes hablaban náhuatl: “y aprendieron el mixteco y zapoteco   u otras lenguas de sus alumnos bilingües y de los nahuatlatos) (p. 132) (otros actores: los nahuatlatos).

Fue tan rápido el aprendizaje de lenguas tan difíciles “sin luz, sin maestro, sin arte, sin platicante, sin vocabulario, ni otra industria humana” que se creía era obra divina… (p. 128). Entonces, ¿eran incapaces de aprender? “¿Era “hipérbole”solamente de los frailes presumidos como Córdova? (p.129).

El dominio de las lenguas por parte del clero regular les daba ventaja sobre los diocesanos, pues “aparte de hablarlas con fluidez” publicaron manuales lingüísticos y sermones en lenguas nativas.

Una dificultad mayor paras los fines de transmitir la doctrina cristiana era la incompatibilidad de la traducción. Sencillamente no había términos equivalentes para varios de los conceptos básicos del cristianismo. (Paradoja para un creyente: Marcos 16:15-18 Y les dijo:Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura). Si chocaban los conceptos de la doctrina cristiana con la cosmovisión indígena, la pregunta entonces es:

¿Cuál era la cosmovisión de los indígenas?

Tanto Sahagún con su “formidable compilación etnográfica” y Córdoba con su diccionario y entradas adicionales trató de documentar “todas las facetas de la vida y el pensamiento de los indios” (p. 152) Pero no se sabe cuál era ese pensamiento en el texto de la autora fuera de pocas referencias.

¿Qué comunicaban los frailes con tanto esfuerzo, de gestos, imágenes, traducciones, elaborados sermones…?: Aparte de leer y escribir, “los principios básicos de la doctrina cristiana” que incluyen “oraciones y varios preceptos y listas de virtudes.”  Para eso servía el catecismo, ¿cómo se enseñaba éste?: “El ABC de la doctrina que todos tenían que recitar de memoria aun los adultos para refrescarles la memoria, técnica que aún se reserva en las parroquias”.

 (Comentario sarcástico: ¿en otras partes del mundo católico no se aprende lo mismo de memoria? Los principios básicos de la doctrina y El Padre Nuestro, Ave María…. no vienen por selección natural…ni por el bautismo, hay que saberlos de memoria…).

En la misma información que se ofrece en el texto, se ve que no se reducía todo a que aprendieran “lo mínimo para salvarse” que diría el Arz. Gillow en s. XIX refiriéndose a que los indos no sabían persignarse, ni sabían el Credo[3]. Se necesitaba de la instrucción y ésta venía por medio de la predicación así fuera mediada por intérpretes. Aquí al lector se le antojaría tener los textos de esos catecismos. A falta de esa información esencial se puede analizar el contenido de un texto del temprano en s. XVII que sirvió de enseñanza de la doctrina hasta fines del s. XX. El catecismo Ripalda señala principios doctrinales más allá de la memorización y en donde además se hace énfasis en la ética del cristiano: “Lo que la Iglesia Romana nos muestra, Lo que manda saber, Creer y hacer, Credo y Mandamientos, Oraciones y Sacramentos, Bien pronunciado, creído y obrado.”[4]

El resultado de la empresa de cristianización con las dificultades apuntadas especialmente de la traducción lleva a preguntarse la autora ¿“qué tanto se quedaron cortos sus empeños- de los misioneros- de equivalencia perfecta? Y se responde: Esta es la pregunta central del presente estudio” (p. 29). ¿Qué efectos tendría la evangelización en la conducta de los neófitos? Tema de otro estudio, aquí “la preocupación central” es cómo se comunicaba el mensaje “de lo que todo fiel cristiano es obligado a creer y obrar para salvarse.”

¿Evangelización a medias?

“La mayoría de los indios en México fueron bautizados sin tener una idea clara de los principios básicos de la nueva fe, mucho menos una comprensión de las reglas de conducta que estaban obligados a cumplir una vez que fuesen cristianos” (p. 219). Farriss atribuye a la ausencia de testimonios directos para poder valorar el resultado de la conversión, tema por tanto fuera del alcance de los historiadores.

En cambio, se nota que para los dirigentes nativos la conversión estaría impregnada de pragmatismo y los demás actuarían por miedo a represalias, o la necesidad de “redimir vejaciones” (p. 223). En momentos de sinceridad los frailes admitían que había quienes no aceptaban el cristianismo de grado. En resumen, la prédica no hizo impacto en cambiar la forma de pensar, fue un fracaso de la retórica cristiana.

¿Otras maneras de evangelizar?

Aquí, la autora, saliéndose del papel de historiadora, sugiere otras maneras de conversión que hubieran sido “más apropiadas”, la milagrosa queda desechada por fantasiosa y no propia del material que trabaja el historiador, en cambio, “un modelo más apropiado para Mesoamérica (y en particular para los jóvenes) sería el proceso largo y tortuoso del paganismo al cristianismo.” (p. 224). No se dice cómo se operaría tal metodología, sólo se afirma que ese proceso daría cuenta de la transición, del cambio gradual y aun por completar de aceptar la nueva información conforme su propia idiosincrasia. Los que lo han así transitado han hecho una síntesis que les permitía ser cristianos no ortodoxos y al mismo tiempo zapotecos.

Aquí se adelanta una reflexión del que esto reseña: Ese periodo de transición supone un avance, llegar a un fin, aquí cabe discutir el concepto de sincretismo, que comúnmente implica un mejoramiento, un ir de lo pagano a lo cristiano, de una forma impura a una pura, y en el fondo revela un etnocentrismo que juzga que los otros son los no acabados, los que van en camino en el mejor de los casos, o sencillamente se quedaron a medias[5], “en empate” en conclusión de la autora. Farriss ya en su obra de los indios de Yucatán se refería a este proceso como síntesis: «el nuevo sistema fue una síntesis creativa que aprovechó, para su estructura ideacional la tradición indígena y combinó en distinto grado paganismo y cristianismo para articular formas nuevas»[6]. En este nuevo libro -en contadas ocasiones se menciona en el texto el término sincretismo y alguna vez el de “hibridación” que no parece implicar mayor diferencia.

 

II. El contexto social

Los que leemos el libro hasta este punto, nos quedamos ayunos de la información del contexto histórico social en el que se dio esa conquista evangélica. 

¿Quiénes eran los invasores? No hay una clara explicación de los demás personajes, además de los funcionarios de la corona, los nahuatlatos y los misioneros; no se habla de los encomenderos, los soldados, la corona, y las tensiones entre ellos que explique el desarrollo de la conquista y colonización.

 Como lo hizo Farriss en su primer libro[7] ahora se antoja ampliar la información de qué clase de estado era el español y su imbricación con la religión. En el estado español, el lazo religioso era el que ataba al pueblo, al clero y a la nobleza en un sentimiento de comunidad. En esa forma lo religioso no sólo era el fundamento del Estado sino la misma razón de ser de éste. Quedaba así imbricada la esfera de la conciencia, de lo individual, de lo privado, con el ámbito estatal. De ese modo el Estado absolutizaba la religión y al mismo tiempo se apropiaba de la sociedad civil. Los límites de uno y otro, de lo político y lo religioso eran muy confusos. No había esa distancia entre la sociedad civil y el Estado en donde la política no fuera reducida a la religión. La conquista se concibió entonces como una empresa del Estado y por tanto religiosa. Cristianizar y conquistar eran sinónimos. Así se explicaría el tan criticado bautismo de masas, éste no era para informase de una nueva doctrina, ni para que la aceptaran, era más  más bien el boleto de entrada para recibir los favores por ser súbditos de la corona.[8] Farriss parece referirse a algo semejante: “en los primeros años, tras la conquista, la prioridad fue establecer la identidad cristiana… por la misma señal de la cruz y luego el bautismo” (p. 217).

 Actores en acción

El Estado, la Iglesia, el conquistador y un tema central: la conquista. Como en toda narración hay un hilo conductor que le da continuidad y significado:  el indio. Muchas de las tensiones entre actores empezaron desde 1511 en la Española, los dominicos contra los encomenderos (Farriss apenas menciona a estos). Después la corona mediaba entre ellos favoreciendo a unos como en Burgos en 1512 en favor de los encomenderos o a los frailes, pero siempre tratando de disminuirles poder a ambos que afectara los intereses reales.

La mano de obra del indio dio la posibilidad de la acumulación originaria, primero en la extracción del oro, y agotado éste, a través de la minería especialmente. El indio inseparable del objeto de la conquista, y al mismo tiempo motivo de la empresa evangelizadora. Sin información del contexto social y de la evolución de éste no se acaban de entender otros procesos que apenas se mencionan en el texto de Farriss.

Córdova en 1569 (Relación de la fundación… atribuida a él) habla de por qué los indios seguían a los frailes: porque los trataban diferente de los encomenderos. Esta referencia abre toda una discusión sobre qué se entiende por religión y cuáles son las funciones que esta tiene en la sociedad. Discusión interminable, pero baste señalar que el énfasis de Farriss en su libro es sobre un sistema religioso basado en lo doctrinal, en los principios constitutivos de una cosmovisión ajena a la nativa. Otras funciones quedan de lado como serían la regulación de la conducta social, la satisfacción de necesidades psicológicas de la naturaleza humana. Al dejar esta discusión de lado, es lógico que concluya que fue deficiente la empresa evangelizadora, nunca aceptaron conceptos intraducibles a la cosmovisión indígena, si acaso se logró ir a medias…

(Otro comentario irrespetuoso, los conceptos básicos del cristianismo, son incomprensibles para todos los adherentes a esa religión, de lo contrario dejarían de ser “misterios”).

 

III. Hacia un modelo más comprensivo

“Las fuerzas sociales que mueven a la gente a aceptar un sistema de creencias son más importantes que el contenido de lo que se cree”[9]

 

Todo este tema del fenómeno religioso es fascinante si se le ve a la luz de las aportaciones modernas de cómo conocemos, cómo se selecciona el conocimiento, cómo decidimos actuar y como todas estas actividades van acompañadas de emociones y sentimientos. Relevante para el tema es la dificultad de cambio a pesar de estar asequible la información factual[10].

 En el texto la autora tiene cuidado explícito de no mencionar el término “religión”, si caso mencionar “religión cristiana” (p.232), “religión autóctona” (p.234) y en el Índice Analítico: “Religión zapoteca” para describir una serie de prácticas (p.198).  No hay ningún intento de esclarecer el término, y esto es sin duda para evitar la discusión de definiciones tan variadas del fenómeno. Quizá se avivó esa discusión desde hace 60 años, cuando la ONU se pronunció en el REPORTE ONU 2020 del 02 marzo 2022 sobre “Libertad de religión o creencias”. El inicio, sin embargo, es el descubrimiento del genoma humano que ha venido a cuestionar a las mismas ciencias sociales: “El descubrimiento en 1953 de la doble hélice de la estructura del DNA ha sido y es uno de los momentos cumbre de la historia de la ciencia y de hecho ha influenciado las concepciones que se han desarrollado de la vida.”[11]

Entre las muchas aportaciones significativas destaca, en mi opinión, la que revisa las manifestaciones religiosas más antiguas, y hace ver que el concepto de religión como se entiende en occidente es inexistente[12] y también en las lenguas mesoamericanas.[13]

Robert Hinde es un etólogo no creyente (“un agnóstico inclinado ateísticamente” como se define el mismo) que tuvo formación profesional en la baja Iglesia Anglicana de Inglaterra. Hinde se propuso estudiar científicamente el fenómeno religioso, aquí un poco de su pensamiento: “Necesitamos entender el impacto de la religión en la psique humana. Numerosas evidencias muestran que la religión depende de mecanismos psicológicos que se desarrollaron en contextos no religiosos: debemos tratar de comprender cómo estos mecanismos contribuyeron a la ubicuidad de la religión y su persistencia. Cómo es que cada sociedad tiene su propio dios o dioses, ¿qué gana la gente con la religión? En las mentes humanas las deidades son doblemente representadas intuitiva y teológicamente: ¿cómo es que los críticos atacan solamente el aspecto teológico?” (p. IX).  

Entonces las necesidades psicológicas de la naturaleza humana son las creadoras de explicaciones, de deidades, y éstas representadas en forma que el intelecto las entienda: se parecen a nosotros, pero al mismo tiempo tienen algo de misterioso, cualidades que contradicen lo que espera nuestra manera de discurrir. (La imaginación de la mente humana tiene amplio campo para desarrollarse y actuar diría Maurice Bloch (What the transcendental social requires is the ability to live very largely in imagination, (PDF) 2010. Why Maurice Bloch’s Work on ‘Religion’ Is Nothing Special but Is Central. | Laurent Berger - Academia.edu.

Continuando con Hinde, “la proliferación de los sistemas religiosos ha alimentado el interés en resolver los problemas más apasionantes en las ciencias de la conducta. A la luz de la ciencia las enseñanzas religiosas todas literalmente son evidentemente falsas. Sin embargo, las creencias religiosas han ayudado a los individuos hacerle frente a las injusticias, al sufrimiento, al dolor a la muerte. Ha ayudado a fomentar el valor del amor y el respeto a los demás todo lo cual ha contribuido a moderar los problemas sociales” (p.1.) 

Aquí cabe señalar que esas ideologías religiosas también han causado conquistas, guerras sin parar. El modelo surgido de las neurociencias debe también explicar estas contradicciones.

¿Este modelo de análisis se puede aplicar a la evangelización en Mesoamérica? ¿Es cuestión de interrogar los textos desde esta nueva perspectiva?

Para concluir, el esquema de explicación del fenómeno religioso basado en la doctrina, en los principios dogmáticos concluye en lo poco que penetró la nueva doctrina. Sin embargo, no tiene explicación de la aceptación de la nueva religión, el despliegue en toda la región de casas de frailes atendiendo miles de fieles, las construcciones suntuarias impulsadas por las mismas poblaciones a pesar de las repetidas instrucciones a los frailes de evitar gastos superfluos.[14] En fin, ¿cómo explicar el generalizado índice de creyentes hasta el presente? En cambio, este otro modelo basado en las necesidades psicológicas de los humanos permite dar cuenta de las diferencias y semejanzas de las diversas manifestaciones religiosas en el mundo.

Una constatación de esas necesidades se ha estado experimentando desgraciadamente por causa de la pandemia COVID, y por la violencia causada por el crimen organizado. Ante ese sufrimiento de pérdida de familiares, se multiplican las rogaciones, visitas a santuarios, actos propiciatorios, invocaciones a la divinidad y a la cohorte de vírgenes y santos. ¿La gente sufriente se acordará de los incomprensibles dogmas, les importará no saber cómo explicar los misteriosos conceptos de la religión institucionalizada?

 

[1] Mires 1991:167-8

[2] Mira Caballos, 1999

[3] Esparza 2006:85

[4] Ripalda 1618.

[5] Gutiérrez Estévez 1984

[6] Farriss 1984

[7] Farriss 1995

[8] Mires 1991:133 y sig.

[9] Drążkiewicz 2022.

[10] Zuwerink, J. R., & Devine, P. G. 1996; Kaplan et al. 2016

[11] Damasio 2018: 41

[12] Nongbri 2013

[13] Pharo 2007

[14] Esparza 2008: 189, 232-3

Bibliografía

Damasio, Antonio. The Strange Order of Things: Life, Feeling, and the Making of Cultures (p. d). Knopf Doubleday Publishing Group. Edición de Kindle.

Drążkiewicz, Elżbieta, World View, 29 March 2022://www.researchgate.net/publication/360514601_Study_conspiracy_theories_with_compassion

Esparza, Manuel, Gillow un obispo terrateniente de Oaxaca (1887-1922, Carteles Editores/INAH Oaxaca, 2006

--------------------, Santo Domingo Grande, Carteles Editores/INAH Oaxaca.

Farriss, Nancy, Maya Society under Colonial Rule:The Collective Enterprise of Survival, Princeton University Press, 1984.

------------------, La corona y el clero en el México colonial 1579-1821: La crisis del privilegio eclesiástico, (19689, FCE, 1995.

Gutiérrez Estévez, Manuel “Otra vez sobre sincretismo” ibid.. 408-424 en Paredes 2013.

https://doi.org/10.4000/books.ifea.7121

Hinde, Why Gods Persist, A Scientific Approach to Religion, Routledge, 2010.

Kaplan et al., ¨Neural Correlates of Maintaining One´s Political Beliefs in the Face of Counterevidence,¨ Nature Scientific Reports 6 (2016). http://.nature.com/articles/srep39589 

Mira Caballos, Esteban La educación de indios y mestizos antillanos en la primera mitad del siglo XVI, Revista Complutense de Historia de América 1999, 25: 51-66. (38839881.pdf (core.ac.uk). Caballoss1@gmail.com

Mires, Fernando, Misión y Conquista en Hispanoamérica, Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José de Costa Rica, 1991.

Nongbri, Brent. Before Religion: A History of a Modern Concept,Yale University Press. Edición de Kindle.

Paredes, José Sánchez y Marco Curatola Petrocchi (ed.) Los rostros de la tierra encantada Religión, evangelización y sincretismo en el Nuevo Mundo. Homenaje a Manuel Marzal , S.J. : Institut français d’études andines, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú Año de edición: 2013.

Pharo, Lars Kirhusmo “ The Concept of ´Religion´ in Mesoamerican Languages,” Numen 54(2007):28.

Ripalda, Jerónimo de, CATECISMO Y EXPOSICIÓN BREVE DE LA DOCTRINA CRISTIANA, COMPUESTO POR EL P. JERÓNIMO DE RIPALDA de la Compañía de Jesús 1618.

Zuwerink, J. R., & Devine, P. G. 1996. Attitude importance and resistance to persuasion: It's not just the thought that counts. Journal of Personality and Social Psychology, 70(5), 931–944.